《心经》有多个译本，现在流传的多以大唐玄奘法师所译的《般若波罗蜜多心经》为主，也称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《心经》，是佛经典籍中浓缩了般若部法义精要的重要经典，其含义是到达大智慧彼岸的最佳方法或路径。

般若波罗蜜多心经（原文）

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃。

分段解义

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

解义：某某菩萨在深入智慧的极致时，将构成人身的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五大要素全部空寂，进而达到了无生，泯灭一切因此五种要素而形成的苦难、烦恼，得到了自我解脱。

佛家认为，人体的存在由色、受、想、行、识五蕴组成。色指的是物质存在，即人类的肉身，一般被佛家解读为由地、水、火、风四大构成；受指的是人类身体的直观感受，相当于现代的感性认识，如触觉、美丑等；想指的是人类的思维，相当于现代的理性认识，它是在色、受的基础上加以概念化推演并复杂化，如怎样做美食、怎样追求美女等；行指的是在色、受、想的基础上进行的一切活动，其包括思维（想、意识层面）和实践（行为层面），比如在思维中对所想进行取舍、判断等，在实践中对所想进行构建与创造或是肯定与否定，是对所想的进行与达成；识指的是在色、受、想、行的过程中所获得的所有认知。

五蕴是构成人类存在的五种要素，同时也是人类存在的苦难之源，要想使人类获得解脱，就需要超越这五种要素对人类的束缚。至于如何超越、是何状态，心经在后面将做细说。

舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。

解义：舍利子，一切有形的物质存在与无形的空无并没什么两样，这只是两种不同的存在形式。一切有形因空无而被显现，一切空无因有形而被认知，无形的空无诞生万有，万有也要终归于空无。一切有形的物质存在（色有）与空无是对立统一的关系，因为有了无形的空才能诞生、容纳一切有形的色有，空无与色有是相互依存的关系，是对立统一的，不能偏重于任何一方或执着于任何一方，因为色空、有无最终是要相互转化的。对待受、想、行、识与空无的关系也是一样，只有如此认知，人类才能解脱，才能度一切苦厄。

佛家认为，色空与有无是对立的两边，人们之所以烦恼，就是因为执着于其所对立面而造成的，要想解脱就必须掌握中观见来圆融此两边的对立关系，而佛家采用的方法通常包括圆融三观等。圆融三观也叫一心三观，即于一切有形的物质及思维活动中识别其为外在的假象，再由假观（不舍）入空观（不求），其在渡众生的过程中就表现为虽广度有情而实未曾有众生得灭度者，这就相当于‘百花丛中过，片叶不沾身’、‘不取于相，如如不动’，又或者是现在很多有钱人热衷于做慈善事业，这是因其有钱才能送钱给别人，才能空掉对钱的执着与不舍；另一方面，虽认识到一切有形物质及思维都是因缘所生无有自性终归坏灭，却又不住于空观，虽知心、佛、众生平等，又不舍诸佛事业，广渡众生，这是为由空观入假观；又一方面，在色空、有无或假空之间，并非有一个各半的持中状态，比如把我的总资产送出去一半自己留一半的中和状态，而是观诸法非空非假，亦空亦假，送即是不送的中道实理。

‘色不异空，空不异色’虽在理上圆融了两者之对立的思维认知，但在事上尚未真正的泯灭二相，故《心经》中再深入一步，其修证境界就到了‘色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是’的程度（此为对圆融三观的实践）。

在个人的行证上，如果某某心生色空、有无、是非、度与非度二见，将自己与众生对立起来，认为众生必须救渡，认为自己已获解脱的，须知此类人住色生心，貌似是善，其实不善，住心于有，其自心尚未证得解脱；若又有人自以为诸法性空，心佛众生了无差别，见众生苦难而不言救渡者，须知此类人执空灭法，虽不造诸恶，却呈断灭相，易坠邪见；真解脱者，善自分别色空、有无、是非、度与非度二相而不执于二相，处恶相中却不生恶念、处善行中却不生善心，任运无住、游戏三昧，此等方是证道之人。

舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

解义：舍利子，由于泯灭了诸法色空、有无、是非、度与非度二相，行者才能真正的得到解脱，于生灭中不取生灭、于垢净中不取净染、于增减中不取分别，最终究竟解脱。

佛家认为，诸法性空，其生灭相、垢净相、增减相是世界存在的一种现象，并不受人们的执取而有存亡，人们的执取只是片面的、相对的、短暂的延续其中所执取的一相而已，因有此执取的原因反而不得解脱。

生灭、垢净、增减都是有为法，故《涅槃经》中说‘诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。’人们希望佛祖能长久住世，这是‘生’相，而佛祖涅槃，则是‘灭’相，佛祖认为，住此二相的都不能最终解脱，故要以‘寂灭’为乐，寂灭的是什么，就是寂灭这个生灭二相。这也就是中观见，生是色、是有，为一边，涅槃是空、是无，为一边，住于其任何一边都将不能解脱、不能度一切苦厄，故需要色不异空、空不异色，色即是空、空即是色。

在个人行证上，如果我们认为佛经上有说世间有种种苦相、种种烦恼，需要离苦得乐、断诸烦恼的，须知此法是对待法、是对二元的执取，并不能导致我们究竟解脱，如《维摩吉所说经》中有说：‘舍利弗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：唯，舍利弗！不必是坐为宴坐也；夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅盘，是为宴坐；若能如是坐者，佛所印可。’《六祖法宝坛经》中也说：‘无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头。’‘生来坐不卧，死去卧不坐；原是臭骨头，何为立功过？’‘三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。’禅门公案中记载：武帝与达摩祖师在普通元年，禅宗二十八祖菩提达摩尊者，泛海来华，九月廿一日到达南海，广州刺史萧昂迎礼，表奏京师，武帝遣使往迎。次年十月一日到达建康，武帝见后问道：‘朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜数，有何功德？’尊者答道：‘并无功德’武帝惊问道：‘何以并无功德？’ 达摩答:‘这只是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。’武帝又问：‘如何是真实功德？’尊者道：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不于世求。’武帝再问道：‘何为圣谛第一义？’ 达摩答:‘廓然浩荡，本无圣贤。’由此可见，住色生心、执空断灭皆非佛祖本怀，实为后人曲解。当前，佛教界流布最广的也是危害最大的法义主要有几种：其一是‘诸恶莫作，众善奉行’，此法虽导人向善，但实为随相说净，终不能解脱。为什么这么说？因为其不解是非对错本是相依相生，善恶是两为边，其毕竟相生相灭。例如现实中我们会看到这样的人，其平时也持戒守善，可一旦有利益冲突时，尤其是法见不合时，其恶念恶行顿时爆发，辱骂者有之、诋毁者有之、咒其下地狱者有之等等，此等都是因净而染，终不能得度；其二是妄说因果，在因果说中最为害人的就是‘善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到，时候一到，一切全报，’此语并非全出自佛语，但被佛弟子所继承，很多法师都以布施为名导人向善，至于其真实动机这里不做分析，若真善有善报、恶有恶报，试问，抗日英雄何以不得善报、救灾英雄何以不得善报？又或者说他们前世为恶，今生当报，那再问，若前生为恶何以今生享人天善报，又今生行善事为何当受恶果报？还有，很多法师说念佛能消灾，若真能消灾，那么念佛就消抵了恶因恶果，则善有善报恶有恶报则无从谈起。若善有善报、恶有恶报是法师虚言，那么法师们何以如此诳言迷惑世人？由此当知，善恶果报非‘善有善报、恶有恶报’之诸行有常，而应当是以诸行无常来看待，即‘行善未必一定善报、行恶未必一定恶报’，须知善恶果报是众多因缘和合而生，因业力大小而显现，没有定数；其三是妄说轮回，轮回、转世是非常复杂的存在现象，没有一定的修证境界是无法说清的，应该极力避免此种言说，因为此种言说并不能助力于我们自己的修证；其四是媚俗说福报，很多人把行善、布施作为培福的手段，这实则是助长世间享乐，与佛法智慧（般若、菩提）已经无关了，至于一些祈福的行为，虽其美好的愿望合情合理，但也并非佛法智慧。如此等等还有很多，甚至有提倡政教合一的，要把佛法作为辅助治国的理念来执行，这实在是不知所谓，完全与世尊本怀背道而驰，这就像绝大多数信佛者都读过《心经》，可并不能如实理解、贯彻《心经》的义理一样。

是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

解义：于不二见中，诸法性空不见于色，不舍离也不执取于五蕴、六根、六入、六尘。

佛家认为，五蕴、六根、六入、六尘，乃至一切存在都是虚妄不实的，同样的，人对一切存在的认知也都是虚妄不实的。佛法中的空性与空无不是一个概念，空无是色有的对立面，而空性包含、蕴藏在色空、有无之中，是从事物的整体来表达的。就同一个事物而言，比如阳光，阳光在日出、日落时的颜色是桔红或是橘黄色的，而白天则基本上是白色的，可这个白色只是人类肉眼看到的阳光的可见频段，阳光还有人类肉眼所不能见到的频段，即便是可见频段，其因光波的波长不同也会呈现赤橙红绿蓝靛紫的色泽差异，所以，佛法将其片面的认知称作虚妄不实的空华。对于人的觉受而言同样如此，比如南方人爱吃辣的，而北方的人一般接受不了，这就是对受的感知差异，由此可以认为对受的认知也是虚妄不实的。在不同的受想行识之间同样如此，比如任正非说‘我们成功是为给老婆多赚钱而不是为了当领袖’，这体现的是对老婆的‘有’，对虚名以及权利的‘无’，这实际上就是价值观的体现，由此可知，价值观也是虚妄的，是人心的幻象而已。其它六根、六入、六尘可以做同样类比。

五蕴、六根、六入、六尘都是众多因缘和合或相互作用、相互联系决定的，至于其中由哪一个因缘、联系起决定作用于其自身是无法确定的，所以，在此众多联系中的某一个个体或是局部的认知是缺乏真实的表达而无有自性，即诸法性空。

在个人行证上，我们往往会喜欢某一个法而不喜欢其它的法，这也是众多因缘和合决定的，其自身没有自性，如此对于佛法的修证也不具备积极意义。我们要修证佛法进而获得究竟解脱就必须认识到此点，必须体悟到诸法性空，只有体悟空性我们才能认知到诸法的实相、世界的本质。现在有很多人念佛求往生，号称是了生死，殊不知在此行修之时，我们是否做到了诸法无我呢？是否做到了实相无相呢？若没做到，那如此修行还算是佛法（如法）吗？所谓的了生死，难道就是为了达到一个永生不灭的存在吗？难道在佛法中佛祖真的弘扬过能够使人永生不灭的法吗？若非如此，那么我们在修什么？

无眼界，乃至无意识界。

解义：空掉一切对眼界的执着，乃至空掉一切对耳界、鼻界、舌界、身界、意界的执着。

佛家认为，六根、六尘（六入、六境、六尘有时同义，但六入、六尘更多的倾向于内在对外在的认知上，六境更多的体现是外在的存在）、六识相互对应形成十八界，即眼根界、色尘界、眼识界对应，耳根界、声尘界、耳识界对应，鼻根界、香尘界、鼻识界对应，舌根界、味尘界、舌识界相应，身根界、触尘界、身识界相应，意根界、法尘界、意识界相应，并于此十八界中不生二相。

十八界是将人类生存活动中的人体功能和对境加以划类区分，以此来分析研究人体的能力与作用，以及人与自然的关系。

在个人行证上，在我们的修行初期或是因错误的知见引导，容易使修行住于法相，即以自己的好恶抉择诸法的善恶、顿渐等，或是以佛的某一言说来反对佛的另一言说，于诸法间彼此不能明了贯通，致使我执、法执障道，将自己陷入无明愚痴烦恼中。比如在佛经中记载有一个非常另类的人物，他就是提婆达多，按记载，提婆达多是佛祖的同族兄弟，但因为嫉妒佛祖的成就而干尽坏事，包括自立教派、破和合僧、杀阿罗汉、出佛身血等等，其虽做如此恶事但仍被佛祖怜悯、救渡，其自身也证得禅定之乐，即便是在其恶果受报之后也依然能够在地狱中安享三禅之乐，由此可见善恶果报并非定法，十八界的认知都是无常法。说有定法者，不是佛法，更不是佛法的核心教法。《大方便佛报恩经》中说：‘佛言：尔时坐禅比丘者，今迦葉佛是；尔时土蚤者，今提婆达多是；尔时虱者，今我身是。提婆达多为利养故，毁害于我。乃至今日成佛，亦为利养出佛身血，生入地狱。提婆达多常怀恶心毁害如来，若说其事穷劫不尽，而如来常以慈悲力，愍而哀伤。我以值遇提婆达多故，速得成佛。念其恩故，常垂慈愍。尔时，如来即遣阿难往到地狱，问讯提婆达多苦可忍不。尔时，阿难受如来教至地狱门外，问牛头阿傍言：为我唤提婆达多。牛头阿傍言：汝问何佛提婆达多，过去诸佛皆有提婆达多。阿难言：我唤释迦牟尼佛提婆达多。尔时，牛头阿傍即语提婆达多：阿难在外欲得相见。提婆达多即言：善来，阿难。如来犹能怜念于我耶！阿难言：如来遣我问讯，苦痛可堪忍不？提婆达多言：我处阿鼻地狱，犹如比丘入三禅乐。佛言：菩萨摩诃萨，修大方便引接众生，其受生死无量大苦，不以为患，若有人言，提婆达多实是恶人入阿鼻狱者，无有是处。’由此可知，善恶本是相对的，并非因造恶其恶行就能对针对者造成损害，如‘我以值遇提婆达多故，速得成佛’，这就是恶行造就善果的诸行无常，又五戒十善可享人天果报，而提婆达多虽造诸恶，却证得禅定之乐，其成就远高于人天果报的欲界定，即便其到了地狱中，也能安享三禅之乐，可见恶行与禅定并不是非此即彼的关系，我们只有如实的认识到是非善恶是为两边，进而泯灭断、常见并彻悟空性（真常）才能了解诸法实相，不为十八界虚妄所缚。

无无明，亦无无明尽。

解义：指泯灭二相，即没有愚痴也没有智慧。

佛家认为，从本质上说，即没有无明、愚痴、烦恼也没有无明的终结即菩提、智慧，只有做到这样才算是无上正等正觉（出离二元对立的无上智慧）。

无明与无明尽是为两边，当我们执着于任何一边时，就有了取舍，也正因为有了取舍，就会出现好恶，有了好恶就有了烦恼，有了烦恼就不能解脱，就不如泯灭无明与无明尽二相，也就当下解脱了。

在个人行证上，如果我们还有愚痴与智慧、烦恼与菩提的分别，就不能做到‘无无明，亦无无明尽’，就无从明了心地。在修持中，只有当空掉我们的分别与边见时，才能达到‘十方同聚会，个个学无为，此是选佛场，心空及第归’的境界或证量；在另一层面，若我们还没见到自性光明，那么我们就还处于无明黑暗之中，尚未见性、尚未化二元为一元。若已能明心见性，可再上一步，那就是五蕴化光，肉身成圣，圆满报身，只有这样才能真正做到自利圆满，进而广行利他事业。

乃至无老死，亦无老死尽。

解义：到此境界，生死二相消失，轮回与涅槃无别。

佛家认为，生死有两种形式，即分段生死和变易生死。浅白的说，分段生死指的是凡夫寿命已尽，四大分离，神识迁转，各因生前业力而入六道轮回，并以新的业因、业缘和新的生命形象存在，其死生之间缺乏连续性；变易生死指的是有修行成就的圣者，依自身的愿力能够相对长久的保持自己原有的个体形象和自我意识的特质，使其具有连续性。

佛家的生死观认为，我们有形的物质身（化身、欲界身）通过无漏善法的修持后，人们就能够获得光明圆满的报身（色界身），此报身可以相对长久的住世，从而克服物质身易于坏灭的弊端，此二身之外还有法身（无色界身），是世间万物诸法体性，其本自不生、亦自不灭、无所增减。这是佛以人类自我进化的不同空间角度来理解生死。关于生死，其实就是自我或是自我的认知是否消亡的问题，无机物和低等的生物是没有自我意识的，也就无所谓存在生死的问题，虽然它们的形体也存在有与无的转化，但不存在生死的觉知，就无所谓生死。科幻作家王晋康说过：“实际上‘我’的本质是一个哲学性本源的问题，大家知道我们身体细胞每天更换，最后的时候‘我’已经不是原来的‘我’（这里指的是微观物质上的生命体），为什么还是‘我’？它不是基于物质构成基础的本身，而是在物质的缔合模式，只要缔合模式保持，‘我’还是‘我’。宇宙的本质不是物质也不是能量，它是信息。将来有一天‘我’肉体的人会变成电子的人，或者更进一步，比电子更本源的的粒子所组成的。只要保持我们缔合模式，我们就还是‘我’。”我们会不会从这段文字中看到佛法中光明报身的影子？是否看到了神通的影子？是否看到了意生身的影子？我们很多人可能看过《大话西游》的电影，在《大话西游》之二《大圣娶亲》中，孙悟空最终爱上了紫霞，可紫霞却为他而死，这就导致孙悟空动了极重的凡心（欲望），这种欲望又化作了执念，而这个执念对于修行而言即便是被压制也是非常有害的，所以到了影片末尾，剧情中出现了一个与孙悟空外形一样的夕阳武士和一个新的‘紫霞’，这个新的紫霞完全可以认为是爱恋孙悟空的紫霞转世再来，虽然她在前世得不到孙悟空的爱，但今生却找到了一个与孙悟空完全相似的人来满足前世的心愿，其演员朱茵的表演将新紫霞对前世的记忆表演得非常到位，当她看到孙悟空时，即便怀抱夕阳武士也觉醒了前世对于孙悟空的记忆（阿赖耶识），哪怕这个记忆并未完整的觉醒，若新紫霞（变易生死的紫霞）按照这个发展，也许她在宿愿满足之后将重启修行之路吧。至于那个夕阳武士，虽然外形与孙悟空一模一样，但他并不具备任何孙悟空的‘迁识’（因为孙悟空并未转世，不可能出现变易生死身），故不存在是孙悟空转世身或是化身的说法，所以要孙悟空施展神通将一缕杂念注入到夕阳武士的体内（也就成为了孙悟空化身），在满足紫霞的宿愿的同时，也了却了自己与紫霞的因果，并可以了无挂碍的再次踏上取经修行之路了。这个剧情对于修行人来讲，是非常耐人寻味的。关于生死的问题，我们还可以了解一下俄罗斯的永生计划，可能对于我们开阔视野有很大的帮助。

在个人行证上，如果我们体弱多病、如果我们智慧未开、如果我们光明未现，那么就不要提行证了，我们所谓的佛法修持不过是一场水中捞月、一场虚学，最终也不过是幻梦一场罢了。

无苦集灭道，无智亦无得。

解义：无小乘的苦集灭道四谛法，也无大乘的智慧遍照，虽有所证而不以为得。

佛家认为，于不二智慧中可泯灭诸相差别（凡所有相皆是虚妄），不会因世间苦厄而生得道想，也不会因得道而生苦厄想，虽然已经拥有了智慧，但不认为智慧与愚痴的体性有所不同；虽然已经有所得，但并不认为所得与不得的体性有所差别。

苦集灭道是小乘的四谛法，是世尊接引初机所采用的方便法。因为佛法与世间法有所差别，世间人在最初接触佛法时很难堪受究竟了义的出世间法，世尊就在初转法轮时采用了渐次引入的手段（以欲做钩牵而后成其佛智），先说种种差别，说世间有苦需要出离，需要以佛法灭诸苦厄，以求涅槃。四谛法是一种以主观个体因素，主导决断世界客观现象的修证方法，类似于儒家的修身层次或哲学中的主观唯心主义，它没有看清世界的本质、万法的体性，所以是小乘不了义权法。大乘是修智慧的，其中部分法门是以般若空慧对待世间的各种问题，主张积极入世度人，虽也算作智慧，但不能做到远离诸相，尚存智慧与愚痴的对立，并没有真实的超越世间的苦厄，可以看做是大乘不了义权法，这是一种主观上以般若空慧解决世间客观存在问题的法门，类似于儒家的处世或哲学中客观唯心主义与朴素唯物主义的混合体，它虽然能解决大部分问题，但解决不了根本问题，所以依旧是大乘不了义权法（方便法）。大乘中还有另外一种被称作最上乘或是一佛乘的法门，其法门教外别传、直指人心，是直言不二智慧的，主张当下泯灭诸相差别，认为心佛不二、凡圣无别、即心即佛、烦恼即菩提，并以此见明心见性、见性成佛。这是一种纯任自然的世界观和方法论，类似于道家无为而治或是哲学中的辩证唯物主义，它彻底的解决了人类的迷惑和对自然认知的局限性，是大乘了义实法（究竟法）。

在个人行证上，由于佛法号称拥有八万四千法门，所以，我们必须对佛法有个如理如法的综合性认知（通教通宗），这就需要我们广学多闻，才不至于错把冯京当马凉而贻误一生。当然，如果真能做到‘诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减’，那么，就自然能够做到‘无苦集灭道，无智亦无得’的心法相应、心佛不二之境，正如六祖所言：‘三身元我体，四智本心明，身智融无碍，应物任随形，起修皆妄动，守住非真精，妙皆因师晓，终亡染污名。’

以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。

解义：因菩萨们破除了法执，所以才获得了无碍智慧。正因为远离了好恶、智愚、度与非度，故心无挂碍，又因心无挂碍就没有了得失，没有得失就远离颠倒梦想而究竟涅槃。

佛家认为，执着是苦厄之源，‘我执’、‘法执’（染净诸法）都应舍去，只有这样才能究竟涅槃。此正如《金刚经》所言：‘若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！’

一切存在都是相互联系、相互作用的，孤立的事物是不存在的，认为能够主观断灭是错误的，认为自己能够凌驾于万物之上也是错误的，世间万物都是以对立统一的形式而存在，即相互依存又相互对立，对于修行人而言，只有在得失、异同、生灭间不做取舍好恶任期自然才能最终解脱。

在个人行证上，若尚未有所成就则不应因有所得（证果、成佛）而生烦恼、若已有所成就则不应执取所得而不舍，应于得失间任运随缘、苦乐不生，最终必得究竟解脱。

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

解义：三世诸佛，都是以不二、中观的知见行证诸般法门而成就的无上正等正觉。

佛家认为，只有修持般若空慧并不断深入，才能成佛，才能觉知世间一切真理而成就无上正等正觉。

种种智慧、种种解脱最终成就遍知一切的无漏智慧。

在个人行证上，到此已是究竟佛果，不必多言了。

故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

解义：如上所述极甜已到彼岸的智慧，可以称作是最神奇、最正确、最高深、最第一的窍诀，能灭一切苦，真实不虚。

佛家认为，《般若波罗密多心经》阐述的是佛法中的最高智慧，依此行证可达佛果。

佛教中有很多咒语，多是为了达到某一心愿而确立的，是着于相（有为法）的一法，而非阐述万法的体性（无为法），此处则把于万法中安立的般若空慧再凝缩成一个咒子，就成为了一个高度概括的拥有丰富内涵的另类咒语，即如下边所说的。

在个人行证上，般若空慧（般若波罗蜜多）遍于一切，非一相一法所能表达，又非一非异，故须自己切身证悟才行。

故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、菩提萨婆诃。

解义：即说般若波罗蜜多咒：去吧，去吧，去到彼岸吧，大家快到彼岸吧，迅速证得无碍的智慧吧。（此梵语译文来自于网络）

佛家认为，证得智慧就相当于脱离苦海到达了彼岸，已经摆脱了凡夫的层次，所以把‘去彼岸’作为证果的标志。

佛家咒语有很多，个人认为主要有三类，一类是开发气脉的特音，比如嗡、阿、吽；一类是为了达到某些目的或展现某些状态的行文，比如此处的咒语；另一类是在特殊状态下自己也并不了解实际意义的发音。

在个人行证上，对于不翻译的梵文咒语，或是音译的文字、咒语必须谨慎对待，发音或是文字的错谬很容易导致与原意不符，比如前些时网上流传一个笑话：

《卧春》与 《我蠢》

暗梅幽闻花， 俺没有文化

卧枝伤恨底， 我智商很低，

遥闻卧似水， 要问我是谁，

易透达春绿。 一头大蠢驴。

岸似绿， 俺是驴，

岸似透绿， 俺是头驴，

岸似透黛绿。 俺是头呆驴

是不是真有这首诗词我们不去考证，但就这个笑话中我们可以发现一个问题，那就是因为方言或是发音的不同或是同音不同义，就表达出了完全不同的含义。持咒也是如此，如果我们并不了解咒语的真实意义，可能造成我们所修所证偏离了原意，比如我们并不了解心经，也未体悟心经的文字内涵，只是单单受持后边的咒语，那么我们就很难理解这种咒语到底是在表达什么意境，也就无从如实理解般若波罗蜜多。这个问题其实不仅仅体现在咒语中，解读经书也是一样，如果我们的解行并非佛祖所要表达的，那还算是信解佛法吗？会不会也出现了‘俺是驴，俺是头驴，俺是头呆驴’的谬误？这种错误即便在佛祖涅槃不久就已经开始出现了，比如在《付法藏因缘传》中记载：‘王言仁者：如来迦叶入般涅槃，自我多殃悉不睹见，尊若灭度唯愿垂告。阿难曰善，敬承来教。于是游行宣畅妙法，化诸众生皆令度脱。最后至一竹林之中，有比丘诵法句偈：若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。阿难闻已，惨然而叹：世间眼灭何其速哉！烦恼诸恶如何便起，违返圣教自生妄想，无有慧明常处痴闇，永当流转生死大海，为老病死之所恼逼。便语比丘：此非佛语，不可修行。汝今当知，二人谤佛。一、虽多闻而生邪见；二、不解深义颠倒妄说。有此二，法为自毁伤，不能令人离三恶道。汝今当听我演佛偈：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。尔时，比丘即向其师说阿难语。师告之曰：阿难老朽、智慧衰劣，言多错谬不可信矣。汝今但当如前而诵。阿难后时闻彼比丘在竹林下犹诵前偈即问其意。答言：尊者，吾师告我阿难老朽言多虚妄，汝今但当依前诵习。阿难思惟：彼轻我言或受余教，即入三昧、推求胜德，不见有人能回彼意。便作是言：异哉！无常甚大、雄猛散坏，如是无量贤圣令诸世间皆悉空旷，常处黑闇怖畏中行，邪见炽盛，不善增长，诽谤如来，断绝正教，永当沉没生死大河，开恶趣门、闭人天路，于无量劫受诸苦恼。哀哉！世间深可矜愍。今此比丘，我躬为说，返纳邪言不受吾教，当向谁说如斯事?世间众苦不可愿乐,此身不坚腐败危脆,犹如聚沫须臾变灭,端政容貌甚可爱着,衰老既至、将安所在，覆以薄皮谓为严饰，脓血内流、恶露不净，有为无常、甚大迅速，一视息顷、四百生灭，譬如虚空震雷起云暴风卒起寻便散灭，五欲不坚亦复如是，共相恩爱、安隐快乐，无常既至谁有存者，世间众苦、甚难久居，我于今日宜入涅槃，又吾大师及同梵行，如是之等皆悉灭度，我于今者岂宜久停。’由此可见，在世尊涅槃不久，佛法已经坏灭如此，其弟子中号称多闻第一的、也是禅宗西天二祖的阿难尊者都不堪法缘断灭而乐入涅槃，可见这是多么令人悲哀的事情啊！我们要想得闻正法、趣入菩提，摆脱邪知邪见对我们的误导就只有两个方法，其一是深入经教心开义解，其二是寻求有证量的大善知识开佛知见，但末法时期的善知识存在着是否名实相符的问题，故而还是寻求自心空性、体悟诸法空相而心开义解最为快捷、最为实际、最为稳妥些。

《心经》讲解完毕